Mushaf Nedir?

Hakkında çok sayıda çalışma yapılmış olan bu mushafların imlâ özellikleri genellikle elif, yâ ve “vâv”ın hazfedilerek yazıldığı yerler (ذٰلكَ، خِلٰف رسول الله، أسر بعبادي، يؤسا gibi), vâv, yâ ve elif ilâve edilerek yazılan kelimeler (أولوا، نبائ المرسلين، بنوا إسرائيل، باءو gibi), iki “lâm”dan birinin hazfedildiği yerler (اليل، الذي gibi), hem bitişik hem ayrı yazılan kelimeler (عن ما نهُوا، وإن ما نرينّك، من ما ملكت، من ما رزقناكم، gibi), hem açık tâ hem kapalı tâ ile yazılanlar (شجرت الزقوم، قرت عين، كلمت ربك، لعنت الله، gibi), hemzenin çeşitli durumlardaki yazımı, imlâsında mushafların ittifak halinde bulunduğu kelimeler, imlâsında mushafların ihtilâf ettiği kelimeler gibi başlıklar altında incelenmiştir.

II. (VIII.) yüzyıldan sonra hız kazanan dil çalışmalarındaki gelişmelere bağlı olarak ortaya çıkan ve lafız-okuyuş örtüşmesini esas alan imlâ ile Hz. Osman mushaflarının imlâsı arasındaki farklılık, çok geçmeden başta kıraat âlimleri ve dilciler olmak üzere âlimlerce tartışılmaya başlanmıştır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, İbn Kuteybe ve İbn Haldûn gibi âlimler, Hz. Osman’ın mushaflarında görülen ve imlâ kurallarına uymayan özel yazımları kâtiplerinin yazı konusundaki yetersizlikleriyle açıklamışlardır. Bu görüşleri Hz. Osman ve Hz. Âişe’den gelen bazı rivayetlerle temellendirmeye çalışanlar olmuş, ancak bu rivayetler farklı disiplinlere mensup âlimler tarafından sened ve metin açısından eleştirilmiş, sahih olarak değerlendirilmeleri durumunda ise delâletlerinin neler olabileceği üzerinde durulmuştur (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 127-130; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 115-122; İbnü’l-Cezerî, I, 458-459). İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî gibi, bu mushaflardaki imlânın vahye dayalı (tevkīfî) olduğu görüşünden hareket ederek kural dışı örnekler için ilginç yorumlar getiren, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî gibi farklı yazımları tasavvufî bir yaklaşımla ele alan, onları birtakım sırlar ve hikmetlerle açıklamaya çalışan müellifler de olmuştur.

Konuyla ilgili olarak yapılan bir diğer izah da mushafların imlâsındaki farklılıkların o dönemin imlâ özelliğini yansıttığı şeklindedir. Buna göre o günün Arap yazısı bir taraftan kendisine kaynaklık eden eski yazıların bazı yazım özelliklerini, diğer taraftan kendine has imlâya geçiş sürecinde kazandığı farklı imlâ biçimlerini bünyesinde barındırmaktaydı ve bu durum tabii olarak mushaf imlâsına da yansımıştı. Hz. Osman mushaflarının özellikleri çerçevesinde zikredilen bir başka önemli husus da bu mushafların kendi aralarında bazı farklılıkların bulunmasıdır (bu farklılıklar için bk. İbn Ebû Dâvûd, s. 39-49; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 102-114). Bunun sebebi, Hz. Peygamber’den gelen sahih kıraatlerin tamamının bu mushaflara yansıtılmak istenmesi, ancak tek imlâ ile belirtilmesi mümkün olmayanların istinsah edilen mushaflara dağıtılması şeklinde açıklanmıştır (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 115; Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 394). Ayrıca söz konusu mushaflarda nokta, hareke vb. unsurların bulunmaması da sahih isnadlarla Resûl-i Ekrem’e ulaşan farklı okuyuşlara imkân hazırlamıştır.

Hz. Osman mushaflarına dair söz konusu edilen bir diğer husus onların yedi harfin ne kadarını ihtiva ettiğidir. Bu sorunun cevabıyla ilgili tartışmalarda yedi harfin tamamını, yalnız birini veya sadece imlâlarının izin verdiği okuyuşları ihtiva ettiği şeklinde başlıca üç görüş ileri sürülmüştür. Konuya, yedi harf üzere okuma ruhsatını ifade eden hadisler ve kıraat ilmindeki örnekler açısından bakıldığında bu görüşlerden sonuncusunun daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür (bk. el-AHRUFÜ’s-SEB‘A). Hz. Osman mushafları, bu yapılarıyla bir taraftan Kur’an’ın imlâsında birlik sağlarken diğer taraftan kıraat farklılıklarına belli bir sınırlama getirmiştir. Zira bu mushaflar sonrasında onların imlâsıyla örtüşüyor olmak bir kıraatin kabul edilebilirliğini belirleyen üç temel ölçütten birini teşkil etmiş, buna sahip olmayan okuyuşlar şâz sayılmıştır. Bu temel ölçütler İbnü’l-Cezerî tarafından, “Bir vechile de olsa Arapça’ya, takdiren de olsa Osman mushaflarından birine uygun düşen ve sahih bir senede sahip bulunan okuyuşların reddi câiz değildir” şeklinde ifade edilmiştir (en-Neşr, I, 9). Ayrıca Hz. Osman’dan sonraki dönemlerde yazılan mushafların, başından sonuna kadar onun mushaflarından biriyle örtüşmesinin zorunlu görülmediği, kısmen onlardan biriyle, kısmen diğerleriyle paralellik göstermesinin yeterli kabul edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim İmam Mâlik’in dedesine ait bir mushafın Şûrâ sûresine kadar Medine mushafı ile ve arkasından Basra ve Kûfe mushafları ile örtüştüğü ifade edilmektedir (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 112). Yine Topkapı mushafının genelde Medine mushafı ile paralellik göstermesine karşılık üç yerde ondan ayrıldığı, bunların birinde Mekke, Kûfe ve Basra mushaflarıyla, birer yerde de sadece Şam ve Mekke mushaflarıyla uyuştuğu belirtilmiştir (Altıkulaç, s. 71-72).

Özel Mushaflar. Kur’an metni Hz. Peygamber zamanında iki kapak arasına alınmamış olmakla birlikte Abdullah b. Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîler Kur’an’a ilişkin özel koleksiyonlar oluşturmaya başlamışlardı. Hz. Ali gibi bazı sahâbîlerin de Resûlullah’ın vefatının hemen ardından bu tarz bir koleksiyon meydana getirdiği zikredilmişse de bunun yazılı bir metin oluşturma değil Kur’an’ın tamamının ezberlenmesi çalışması olduğu belirtilmiştir (İbn Ebû Dâvûd, s. 10; Süyûtî, I, 182-183). İstinsah faaliyeti öncesinde bu koleksiyonlardan Übey b. Kâ‘b mushafı Şam, İbn Mes‘ûd mushafı Kûfe, Mikdâd b. Esved mushafı Dımaşk, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî mushafı Basra bölgesinde yaygınlık kazanmıştır. Hz. Ebû Bekir dönemindeki derleme faaliyeti vahiy malzemesini bir araya toplamayı hedeflediği, dolayısıyla müslümanların başvurması için standart bir koleksiyon hazırlama amacı taşımadığından anılan bölgelerde Kur’an öğretimi ve yazımı bu kişisel mushaflar esas alınmak suretiyle sürdürülmüştür. Ancak bu özel koleksiyonlar arasındaki birtakım farklılıklar, İslâm coğrafyasının değişik bölgelerinde farklı mushafların ve bu mushafları esas alan okuyuşların yaygınlaşması sonucunu doğurmuştur. Sahâbeden bazılarının uyarısı üzerine durumun müslüman toplumun birliğini bozma noktasına ulaştığını gören Halife Osman mushaf birliğini sağlamak amacıyla istinsah faaliyetine karar vermiştir. Bu maksatla kurduğu heyet, Hz. Ebû Bekir döneminde iki kapak arasına alınan ve o sırada Resûl-i Ekrem’in zevcesi Hafsa’da bulunan sahîfeler esas alınarak belli sayıda mushafın yazımını gerçekleştirmiştir. Bu mushaf nüshaları dönemin İslâm merkezlerine gönderilmiş, onlara uymayan özel koleksiyonların imha edilmesi istenmiştir.

Hz. Osman, özel nüshaların imhasını başta Hz. Ali olmak üzere sahâbenin ileri gelenlerinin desteğini alarak gerçekleştirmiş, ancak özel koleksiyonu Kûfe’de kabul görmüş olan İbn Mes‘ûd ile Ammâr b. Yâsir halifenin bu kararına karşı çıkmıştır. Onların bu tutumu, istinsah faaliyetine değil kişisel mushaflarının imhasına ilişkin de olsa ashabın ileri gelenleri tarafından hoş görülmemiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 155). Bununla birlikte özel koleksiyonlardan bazılarının daha sonraki dönemlere intikal ettiği, hatta bir kısmının günümüze kadar geldiği yönünde iddialar vardır. Nitekim özel mushafların imhasından çok sonra Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî içlerinde İbn Mes‘ûd, Übey b. Kâ‘b ve Zeyd b. Sâbit’in kıraatlerinin yer aldığı üç mushaf gördüğünü söylemiştir (Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî, s. 47). Ayrıca Hz. Ali tarafından derlendiği veya yazıldığı belirtilen bir mushafın ileriki dönemlere intikal ettiğine ilişkin bilgiler kaynaklarda yer almaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 139). Hatta zamanımıza ulaşan bazı mushaflar Hz. Ali’ye nisbet edilmekte (Selâhaddin el-Müneccid, s. 62-63), meselâ İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde kayıtlı (nr. 458) mushafın son varakında onu Ali b. Ebû Tâlib’in yazdığına dair bir ibare yer almaktadır.

Bazı özel koleksiyonlarla Hz. Osman mushafları arasında farklılıkların bulunduğu, ayrıca Übey b. Kâ‘b mushafında Kunut dualarına yer verildiği, İbn Mes‘ûd mushafında Fâtiha sûresiyle Felak ve Nâs sûrelerinin yazılı olmadığı rivayet edilmiş (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 318), sûrelerin tertibinin değişik olduğu belirtilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 128-139; Süyûtî, I, 201-203). Bu tür farklılıkların, özel mushaf sahiplerinin mushaflarını Hz. Peygamber’in getirdiği yedi harf ruhsatına dayalı olarak kendi kıraatlerine uygun şekilde yazmalarından, Fâtiha sûresi gibi her gün namazda tekrarlanan bir metnin yazılmasına gerek görülmemesinden ve kayıt altına alınması gereği duyulan bazı duaların bu özel nüshalara not edilmesinden ve ayrıca sûrelerin tertibiyle ilgili farklı ictihadlardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.

Sonraki Dönem. Hz. Osman sonrası mushaf yazımlarında onun mushaflarının imlâsına uyulup uyulmayacağı ve yazıda meydana gelecek gelişmelerin mushaf yazısına yansıtılıp yansıtılmayacağı konusu tartışılmışsa da pratikte genel olarak resm-i Osmânî’ye bağlı kalınmıştır. Bununla birlikte mushaf metnini okumayı kolaylaştırıcı tedbirler de gündeme gelmişti, zira fetihlerin ardından Arap olmayan unsurların müslüman olması Kur’an’ı okuma zorluğunu beraberinde getirmişti. Bu çerçevede ilk olarak Ebü’l-Esved ed-Düelî tarafından harflerin harekelerini belirtmek üzere noktalar konulmuş, bir sonraki aşamada ise bu işaret, Nasr b. Âsım ile İbn Ya‘mer tarafından şekil benzerliğine sahip harflerin ayırımı için kullanılmıştır. Ancak aynı işaretin iki ayrı fonksiyon için kullanılması karışıklığa yol açtığından Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî’nin, seslileri med harflerinin minyatürleriyle belirtme şeklindeki uygulaması yaygınlık kazanmıştır. Daha sonra sükûn, şedde vb. işaretler tesbit edilmiş, Kur’an âyetlerinin beşerli ve onarlı gruplar halinde taksimini ifade eden tahmîs ve ta‘şîrlerle sûre ve âyetleri ayırıcı işaretler geliştirilmiştir. Zamanla şekil benzerliği olan sessizlerden noktasız olanların belirtilmesi için de özel işaretler kullanılmıştır (İbn Dürüsteveyh, s. 94-95). Nitekim benzerleri noktalı olan dâl, râ, sîn, sâd, tâ ve ayn harfleri bu şekilde gösterilmiş, fakat zamanla bu sistem terkedilmiştir.

Okumayı kolaylaştıran bu uygulamalar yapılırken harflerin noktaları hariç işaret ve simgelerin tamamı için farklı renkte mürekkep kullanılmış, I. (VII.) yüzyılın sonları veya II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren bilhassa Kûfî hatla yazılan mushaflarda meselâ Medine’de seslileri gösteren noktalar ayrıca teşdîd ve tahfîf işaretleri kırmızıyla, hemzeye delâlet eden noktalar sarıyla gösterilmiştir. Irak bölgesinde hemzeler için de kırmızı renk kullanılmıştır. Bunun sebebi ana metinle işaretlerin birbirine karışmasını önlemektir (Dânî, el-Muḥkem, s. 19-20). Ancak daha sonraki devirlerde her bir fonetik özellik için ayrı bir işaretin kullanılması karışma ihtimalini ortadan kaldırdığından bu işaretlerin mushaf metniyle aynı renkten olmasında sakınca görülmemiştir (Kalkaşendî, III, 160 vd.). Bu arada yazıda yer aldığı halde telaffuz edilmeyen harfler, fer‘î medler, vasıl hemzesi ve tenvin için de özel işaretler geliştirilmiştir. Bir taraftan yaklaşık bir asırlık zaman dilimini kapsayan bu çalışmalar yapılırken diğer taraftan mushaflar üzerine çeşitli unsurlar ilâve etmenin doğru olup olmadığı tartışılmış, mushafların Kur’ânî olmayan şeylerden arındırılmasının gerektiğini belirten sahâbe ve tâbiîne ait açıklamaların etkisiyle bu tür uygulamalar bazı âlimlerce hoş görülmemiştir.

Diğer bir husus da bu işaretlerin kullanımında bölgeler arasında farklılıkların bulunmasıdır. Meselâ Mağrib bölgesinde hem şekil benzerliği bulunan sessizlerin ayırımında hem seslilerin belirtilmesinde nokta kullanılmış, sesliler için özel işaretlere yer verilmiştir. Bir diğer farklılık ise nokta ve işaretin harfin neresine ve hangi sayıda konacağına ilişkindir. Söz konusu noktalama işaretlerinin daha önceki dönemde de Arap yazısında mevcut olduğu, fakat kıraat farklılıklarını yansıtma imkânlarını ortadan kaldırmamak için kullanılmadığı yönündeki açıklamalar dikkat çekicidir. Dânî ve İbnü’l-Cezerî gibi âlimler tarafından yapılan bu açıklamalar, İslâm’ın ilk yıllarına ait bazı kitâbelerde bu tarz işaretlerin kullanılmış olduğunu söyleyen bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da kaydedilmektedir.

Mushaflarla ilgili bir başka uygulama da bunların iki, üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz ve onlu bölümlere ayrılması, her bir bölümün nerede başlayıp nerede bittiğinin, mushafın tamamının veya bölümlerinin harf ve kelime sayısının ne kadar olduğunun tesbit edilmesidir (İbn Ebû Dâvûd, s. 118-122). Bu konuya ilişkin belli bir literatür oluşmuştur (İbnü’n-Nedîm, s. 177). Bunların müelliflerinin Hamza b. Habîb ez-Zeyyât, Ali b. Hamza el-Kisâî, Ebû Bekir b. Ayyâş ve Ebû Ömer ed-Dûrî gibi kıraat imam ve râvileri olduğu dikkate alındığında bu işin çok erken bir dönemde başladığı anlaşılır. En yaygın bölümleme mushafın otuza bölünmesi şeklinde olmuştur ki bunlardan her birine “cüz” denmiştir. Bu bölümlemenin kabul görmesinin ve günümüzde de hemen bütün İslâm dünyasında uygulanmasının Kur’an’ın otuz günde hatmedilmesi arzusundan kaynaklandığı, özellikle ramazan aylarında indirilen hatimler ve hatimle kıldırılan teravih namazları için bunun önemli görüldüğü anlaşılmaktadır. Cüzler de beşerli sayfalar halinde dört bölüme ayrılarak bunlardan her biri için “hizb” tabiri kullanılmış, Osmanlı döneminde yazımı ve basımı gerçekleştirilen mushaflarda bu hizbleri belirtmek amacıyla özel işaretler konmuştur. Tilâvet sırasında mâna açısından vakfetmenin gerekli veya isabetsiz olduğu yerleri belirtmek üzere de ج، ز، ص، ط، ع، ق، م، لا gibi işaretler konmuş, bu işaretlere, vakıf ve ibtidâ konusuna ilişkin kaideleri vazeden Muhammed b. Tayfûr es-Secâvendî’ye nisbetle “secâvend” denmiştir. Harekesiz vav ile yazıldığı halde med yapılmayan bazı kelimelerin altına küçük harflerle قصر kelimesi yazılmış, sekte, teshîl, imâle ve işmam ile okunması gereken kelimelerin altına da ”سكتة“, ”تسهيل“, ”إمالة“ ve ”إشمام“ kelimeleri konulmuştur. Ancak bu işaretlerin kullanılmasında ülkelere göre farklılıkların bulunduğu görülmekte olup Türkiye’de basılan mushaflarda özellikle vakıf işaretleri ayrıntılı biçimde uygulanırken Mısır’da basılanlarda vakıf yerleri için daha az sayıda rumuz kullanılmış, diğerleri için de değişik işaretler tercih edilmiştir. 1984 yılından bu yana Medine’de basımı sürdürülen mushaflarda rumuz çeşitlemesi açısından Mısır uygulamasının benimsendiği görülmekteyse de vakıf yerleri için daha az sayıda rumuz kullanılmıştır. Secde yerlerine işaret için değişik uygulamalar yapılmaktadır (bk. TİLÂVET SECDESİ).

Bir taraftan Kur’an’ın okunuşunu kolaylaştırıcı çalışmalar sürdürülürken diğer taraftan müslüman toplumun mushaf ihtiyacının karşılanması ve mevcut mushafların kontrolü işi de ele alınmıştır. Bazı devlet adamları mushaflar yazdırarak belli başlı merkezlere göndermiştir (İbn Şebbe, I, 7-8; Makrîzî, II, 254; Semhûdî, I, 481). Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’nin Âsım el-Cahderî, Nâciye b. Rumh ve Ali b. Esmâ’ı mushafları incelemekle görevlendirdiği ve Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan nüshaları imha etmeleri hususunda onlara emir verdiği bilinmektedir (İbn Kuteybe, s. 37).

Son zamanlarda “tevâfuklu Kur’ân” adı altında, ”الله“ lafzı ile esmâ-i hüsnâdan olan ”الرحمنّ، الربّ“ ve lafza-i celâlin yerini tutan ”هو“ zamiri yukarıdan aşağıya doğru bir veya daha fazla sütun halinde aynı hizaya gelecek şekilde yazdırılan mushaflar tartışma konusu olmuştur. Bu tertibi benimseyenlere göre Kur’an’ın hattı da mûcizevî bir niteliğe sahiptir. İslâm’ın ilk asrından itibaren mushaf yazımında Hz. Osman mushaflarının imlâsına uyulması âlimlerin çoğunluğunun görüşü olduğu gibi bu mushaflardaki hattın tevkīfî olmadığı anlayışı da yine cumhurun ortak kanaatini teşkil etmiştir. Bugün elde bulunan mushafların sayfa düzeni ve her bir sayfanın içerdiği satır sayısı ilk yüzyılların mushaflarından çok farklı olup sonraları şekillendirilmiştir. Buna göre tevâfuk diye ileri sürülen şey mûcizevî bir sonuç değil hattatın bir eseridir. Tevâfuk iddiasıyla ilk defa basılan mushaf nüshalarının (İstanbul 1974; Berlin 1395 [1975]) incelenmesinde söz konusu kelimelerin aynı hizaya getirilebilmesi için yapılan zorlamalar ve yazı istifindeki bozulmalar dikkati çekmektedir. Nitekim bu mushaf nüshalarının mühürlenmesi talebi, Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yetkili kurulları tarafından reddedilmiştir. Benzer bir düzenleme ile, fakat tevâfuk iddiası olmaksızın iki mushafın daha basıldığı tesbit edilmiştir. Bunların birinde yukarıda geçen üç isimle “hüve” zamiri esas alınıp kısmen aynı hizaya getirilmiş, bunun yanında sayfaların bütün satırları elif harfiyle başlamıştır (Farsça tercümesiyle birlikte, Kum 1382). Diğerinde ise Allah, rab ve “gerçek mâbud” mânasında kullanılan ilâh kelimeleri kırmızı olarak basılmıştır (Sabrî Muhammed Mûsâ – Muhammed Fâyiz Kâmil, Tefsîru Esâsü’l-beyân, Dımaşk 1423/2003, mushaf kısmı).

Matbaanın icadından sonra Avrupa’da ilk mushaf basımı Venedik’te 1530 yılında gerçekleştirilmiş, ancak bu baskının nüshaları Papa VII. Clement tarafından toplatılarak yakılmıştır. Paris’te Latince tercümesiyle birlikte Kur’an’ın ilk baskısı 1543’te, Hamburg’da 1694’te, Hindistan’ın Leknev şehrinde 1850’de, Hz. Osman mushaflarındaki imlâ esas alınarak Mısır Bulak Matbaası’nda 1281 (1864) yılında yapılmış, Türk dünyasında Kazan’da 1801’de, Hâfız Osman hattı esas alınarak İstanbul’da 1288’de (1871) gerçekleştirilebilmiştir (Gündüz, XII [1978], s. 335-350). Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı Mushafları İnceleme Kurulu basılmak istenen mushafları inceleyerek uygun bulunanlara basım iznini vermekte, diğer müslüman ülkelerde de buna benzer kurumlar bulunmaktadır.

Mushafın alınıp satılması, yazımı karşılığında ücret alınması, takas edilmesi, rehin ve miras olarak bırakılması, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimse ile müşrikin ona dokunması, yere konması ve yakılmasının hükmü, ayrıca namazda okunmasının mushaf tertibine göre olması gibi konular mushaf etrafında oluşan fıkhî meselelerin başlıcalarıdır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 389-391, 400-401; İbn Ebû Dâvûd, s. 157-161; Süyûtî, I, 328-329, 341; ayrıca bk. KUR’AN [Kur’an’la İlgili Fıkhî Hükümler]). Saygı gereği mushaf için ayağa kalkılması, öpülmesi, koku sürülmesi, yüksekçe bir yere konması, altın ve gümüşle süslenmesi, mushaf çalan kimsenin durumu, mushafa yemin edilmesi gibi konular da kaynaklarda ele alınmıştır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 396; Süyûtî, II, 1186-1187). Bunun yanında mushaf yazma âdâbı üzerinde de durulmuş ve yazının güzel, harflerin okunaklı olması müstehap görülmüştür. Harflerin ince tutulması hoş karşılanmamış, bu şekilde yazılmış bir mushafın sahibinin Hz. Ömer tarafından cezalandırıldığı belirtilmiştir. Yine küçük ebatta mushaf yazılması da hoş görülmemiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 398-399).

Günümüze Ulaşan En Eski Mushaf Nüshaları. Hz. Osman mushaflarından herhangi birinin zamanımıza ulaştığına dair kesin bilgi bulunmamakla birlikte bunlardan olduğu iddia edilen, aslında onlardan istinsah edilmiş olmaları muhtemel bulunan bazı mushaflar bugün mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır: 1. Taşkent nüshası. Halen Taşkent Eski Eserler Müzesi’nde muhafaza edilen, 68 × 53 cm. ebadındaki mushaf kûfî hatla yazılmış olup Kur’an’ın üçte birini ihtiva eden 353 varaktan ibarettir. Petersburg Genel Kütüphanesi’nde bulunduğu dönemde mushafın elli nüsha olarak tıpkıbasımı yapılmış (1905), ancak baskı öncesinde Rus şarkiyatçısı S. Pissareff tarafından orijinal nüshada okunamayan yerler üzerinden mürekkeple geçilmesi sırasında bazı hatalar meydana gelmiştir (Altıkulaç, s. 4, 59, 63). I. (VII.) yüzyılın sonları veya II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen bu nüsha Muhammed Hamîdullah tarafından neşredilmiştir (Philadelphia 1401/1981). 2. Topkapı nüshası. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlı olan (nr. 44/32) mushafın iç kapağındaki tanıtım yazısında 1226 (1811) yılında Kahire Valisi Mehmed Ali Paşa tarafından II. Mahmud’a hediye olarak gönderildiği ve bizzat Hz. Osman tarafından yazıldığı belirtilmiştir. 46 × 32 cm. ebadındaki mushaf 408 varaktan meydana gelmekte olup Mâide ve İsrâ sûrelerine rastlayan iki yaprağı noksandır. I. (VII.) yüzyılın sonlarında veya II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen mushaf, Hz. Osman’ın mushaflarındaki imlâya uygun olduğu görüşüyle, Medine’de basımı sürdürülen mushafla aralarındaki imlâ farklılıkları gösterilerek ve orijinal metnin yanı sıra onun imlâsına uygun şekilde yazılarak Tayyar Altıkulaç tarafından neşre hazırlanmıştır (bk. bibl.). 3. Türk ve İslâm Eserleri Müzesi nüshası. İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde muhafaza edilen (nr. 457), Selâhaddin el-Müneccid’in “gördüğümüz mushafların en eskisi” diye nitelediği mushafın (Dirâsât, s. 55) neşre hazırlanması için Tayyar Altıkulaç’ın çalışmalarını sürdürdüğü belirtilmektedir (Altıkulaç, s. 5). 4. Meşhed-i Hüseynî nüshası. Kahire’de el-Meşhedü’l-Hüseynî’de bulunan bu mushafın da Hz. Osman mushaflarından biri olduğuna inanılmıştır (Lebîb es-Saîd, XLVI/7 [1974], s. 751-759). Ancak bunun doğru olmadığı, Mısır Valisi Abdülazîz b. Mervân (ö. 86/705) tarafından yazdırılmış olabileceği söylenmiştir. Bu görüşü doğrulayacak hususlar arasında cer harfi olan ”على“nın nüshada ”علا“ şeklinde elifle yazılmış olması zikredilmiştir. Hz. Osman mushaflarında bu kelimenin yâ ile yazıldığı bilinmektedir (Altıkulaç, s. 21, 75; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 65; Selâhaddin el-Müneccid, s. 53). 5. Bibliothèque Nationale nüshası (nr. Arabe, 328/a). I. (VII.) yüzyıla ait olduğu tahmin edilen ve günümüze elli altı varakı ulaşan nüsha F. Deroche ve S. N. Noseda tarafından neşredilmiştir (Lesa 1998). 6. British Library nüshası (nr. 2165). Yine I. (VII.) yüzyılda yazılmış olduğu tahmin edilen bu eksik mushaf nüshasının korunabilmiş sûre ve âyetleri şunlardır: A‘râf sûresi 42. âyetle Tevbe sûresi 95. âyet arası, Yûnus sûresi 9. âyetle Zümer sûresi 47. âyet arası, Mü’min sûresi 61. âyetle Zuhruf sûresi 71. âyet arası. 121 varaklık mushafın British Library tarafından 1-61. varaklarının tıpkıbasımı yapılmış (London 2001), diğer varaklarının da basılacağı bildirilmiştir (Altıkulaç, s. 58). 7. Derleme Nüsha. Aynı mushaf nüshasının parçaları olduğu görüşüyle St. Petersburg, Katta-Langar, Buhara ve Taşkent’teki muhtelif kütüphanelerde mevcut varakların fotoğraflarının bir araya getirilmesi suretiyle meydana getirilmiş bir nüsha olup bu haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in yaklaşık yarısını ihtiva etmektedir (St. Petersburg 2004). Hz. Osman’ın mushaflarından biri olmadığında şüphe bulunmayan ve diğer varaklarının da zamanla bulunabileceği ihtimalinden söz edilen nüshanın, VIII. asrın son çeyreğine (hicrî asrın 2. yarısına) ait olduğu tahmin edilmiştir (bk. Efim Rezvan, I, 66-70).

Literatür. Mushafla ilgili geniş literatürün içinde Hz. Osman mushaflarının özelliklerini ve aralarındaki farkları ele alan eserler başta gelmektedir. Bu hususta nakledilen ilk bilgiler Ebü’d-Derdâ’ya kadar uzandığına göre (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 389) buna yönelik çalışmalar istinsah faaliyetinin hemen arkasından başlamış olmalıdır. Ancak bu eserlerden günümüze sadece İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’i ulaşmıştır (bk. bibl.; diğerleri için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 161, 174, 265). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm Feżâʾilü’l-Ḳurʾân’da, Sayrafî Nüketü’l-İntiṣâr’da, Dânî el-Muḳniʿde konuyu müstakil başlıklar altında inceleyen müelliflerden bazılarıdır (bk. bibl.).

Mushafların imlâsına ilişkin olarak ilk dönemlerde bazı eserler kaleme alınmışsa da (İbnü’n-Nedîm, s. 176, 264) bunların günümüze ulaştığına dair bilgi bulunmamaktadır. Sonraki teliflerden Ebü’l-Abbas el-Mehdevî’nin Hicâʾü meṣâḥifi’l-emṣâr’ı (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan, Mecelletü Maʿhedi’l-maḫṭûṭâti’l-ʿArabiyye içinde, Rebîülâhir 1393 / Mayıs 1973, XIX/1, s. 53-141), İbn Muâz el-Cühenî’nin el-Bedîʿ fî maʿrifeti mâ rüsime fî muṣḥafi ʿOs̱mân’ı (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Haraççıoğlu, nr. 178), Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Muḳniʿ fî maʿrifeti mersûmi meṣâḥifi ehli’l-emṣâr’ı (bk. bibl.), Ebû Dâvûd Süleyman b. Necâh’ın Muḫtaṣarü’t-Tebyîn li-hicâʾi’t-tenzîl’i (nşr. Ahmed b. Ahmed b. Muammer Şirşâl, Medine 1423/2002), İbn Vesîḳ’ın el-Câmiʿ li-mâ yuḥtâcü ileyhi min resmi’l-muṣḥaf’ı (nşr. Gānim Kaddûrî Hamed, Bağdad 1408/1988) zamanımıza ulaşanların başlıcalarıdır. Muhammed b. Muhammed el-Harrâz’ın Mevridü’ẓ-ẓamʾân fî (ḥükmi) resmi (aḥrufi)’l-Ḳurʾân adlı eseri de burada zikredilmelidir (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 28/3). İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî, ʿUnvânü’d-delîl min mersûmi ḫaṭṭi’t-tenzîl adlı eserinde (nşr. Hind Şelebî, Beyrut 1990) konuyu Hz. Osman’ın mushaflarındaki imlânın tevkīfî olduğu görüşünden hareketle ele almış, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî, el-İbrîz min kelâmi seyyidî ʿAbdilʿazîz’inde (baskı yeri ve tarihi yok [Mektebetü’ş-şa‘biyye]) yine tevkīf anlayışıyla söz konusu mushaflardaki özel yazımları tasavvufî yorumlarla açıklamaya çalışmıştır. Yine mushaflara nokta ve hareke konmasının usulüne dair ilk dönemlerde bazı eserlerin yazıldığı biliniyorsa da (İbnü’n-Nedîm, s. 171; Dânî, el-Muḥkem, s. 9) bunlar hakkında bilgi yoktur. İbnü’s-Serrâc el-Bağdâdî’nin eş-Şekl ve’n-naḳṭ adlı eseri yanında bugüne ulaşan en kapsamlı çalışma Dânî’nin el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif’i olup (bk. bibl.) müellifin daha küçük hacimli Kitâbü’n-Naḳṭ ve’ş-şekl’i ise el-Muḳniʿ adlı eseriyle birlikte basılmıştır (İstanbul 1932). Dânî’den sonra diğer çalışmalar arasında Muhammed b. Muhammed el-Harrâz’ın ʿUmdetü’l-beyân fi’r-resm (ve’ż-żabṭ) adlı manzum eseri zikredilebilir (el-Fihrisü’ş-şâmil, s. 41). Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Abdülcelîl et-Tenesî, Harrâz’ın anılan eserini eṭ-Ṭarrâz fî şerḥi żabṭi’l-Ḫarrâz adıyla şerhetmiştir. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm da Feżâʾilü’l-Ḳurʾân’ında (s. 239-246) mushaflarda noktalama vb. işaretlerin uygulanması ve mushaf etrafında oluşan bazı fıkhî meselelere dair tâbiîn âlimlerinin görüşlerine yer vermiştir.

Kadim mushaf nüshaları konusu çağdaş araştırmalarda da ele alınmıştır. Mûsâ Cârullah Târîḫu’l-Ḳurʾân ve’l-meṣâḥif (Petersburg 1905) ve Taṣḥîḥ-i Resm-i Ḫaṭṭ-ı Ḳurʾân (Kazan 1909), İsmâil Mahdûm Târîḫu’l-muṣḥafi’l-ʿOs̱mânî fî Taşkand (Taşkent 1391/1971), Selâhaddin el-Müneccid Dirâsât fî târîḫi’l-ḫaṭṭi’l-ʿArabî (Beyrut 1972), Gānim Kaddûrî el-Hamed, Resmü’l-muṣḥaf (Bağdad 1402/1982), Sâlih Muhammed er-Reşîd, el-Mütḥaf fî aḥkâmi’l-muṣḥaf (Beyrut 1424/2003), Mustafa Altundağ, Hata İddiaları Çerçevesinde Kur’an’ın Dil ve Yazım Özelliği (Bakı 2004), Tayyar Altıkulaç, Hz. Osman’a İzâfe Edilen Mushaf-ı Şerîf (bk. bibl.), Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorāns (Göttingen 1860; I-III, Leipzig 1909-1938 [genişletilmiş baskı]) ve Kur’an Tarihi (Friedrich Schwally ile birlikte, trc. Muammer Sencer, baskı yeri yok, 1970), Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān: The Old Codices (Leiden 1937), J. Charles Adams, “Qur’an: The Text and Its History”, (ER, XII, 156-176), Adolf Grohmann, “The Problem of Dating Early Qur’āns” (Isl., XXXIII/3 [1958], s. 213-231) adlı kitap ve makaleleriyle konu üzerinde çalışmalar yapan müelliflerden bazılarıdır. Mehmet Emin Maşalı Resmü’l-Mushaf ve Tarihsel Değeri adıyla bir doktora tezi hazırlamıştır (2003, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

İslâm’ın doğuşu sırasında bitişik Nabatî yazıdan kaynaklanan, Enbârî ve Hîrî safhalarından sonra Dûmetülcendel yoluyla Hicaz bölgesine geçen biri basit yuvarlak ve eğri çizgileriyle kâtibine göre farklılık arzeden “meşk” (leyyin, müstedîr), diğeri düzenli, geometrik, düz ve köşeli hatlarıyla “cezm” diye adlandırılan iki ayrı karakterde yazı biliniyordu. Kureyş kabilesinde bu yazıları bilenlerin sayısı on yedi civarındaydı (Belâzürî, s. 476-480). Söz konusu yazı sisteminde Arap dili fonetiğinde bulunan yirmi sekiz harfe karşılık on beş şekil vardı, on üç ses de bu işaretlerden biriyle yazılıyordu, fakat benzer şekildeki harfleri birbirinden ayıran nokta ve seslendirme işaretleri yoktu. Bu durumda mevcut alfabe ve imlâ ile Arap dilini ayrıca lehçe farklarıyla birlikte tesbit etmek güçtü. O dönemlerde Araplar yazılı kültüre henüz geçmemişse de çok güçlü bir ezberleme yeteneğine sahiptiler. Bu sebeple I. (VII.) yüzyılın ikinci yarısına kadar yazı hâfızaya yardımcı konumunda bulunuyordu (Çetin, Eski Arap Şiiri, s. 25; Muhammed Hamîdullah, s. 51).

Kısa bir süre vahyin her iki yazı türü ile yazıldığı, fakat daha sonra geometrik yazının Kur’an’a tahsis edildiği bilinmektedir. Hz. Ali’nin bu yazının harf, kelime ve cümlelerinin tertip ve terkibinde, aralık ve birleşmelerinde bazı kurallar ortaya koyduğu söylenir (Âlî, s. 13). Ayrıca ashap mushaf yazısını güzelleştirme yolunda çaba gösteriyordu. İbnü’n-Nedîm, Mekkî mâil ve Medenî yazılarının elif harfleriyle karakterize edildiğini kaydeder ve eliflerin sola meyilli alt ucunun sağa doğru kıvrık olduğunu belirtir (el-Fihrist, s. 9). Bu yazı İslâmiyet’le beraber mekkî, medenî, hicâzî, daha sonra basrî, kûfî gibi yeni terimler kazandı. Günümüzde I. (VII.) yüzyıla ait olduğu tahmin edilen mâil mekkî yazı örneklerinde (Vatikan Ktp., Ar., nr. 1605; Britanya Müzesi, nr. 2165; Bibliothèque Nationale, Ar., nr. 328) dik hatlar sağa meyilli, elif harfleri bitiş noktasında çengellidir.

Resûl-i Ekrem zamanında kâtipler yazı malzemesi olarak safran ve gül suyu ile boyanmış, inceltilmiş deri (parşömen, rak), tahtadan yapılmış tabletler, develerin kürek kemikleri, hurma ağacı yapraklarının orta damarı, ince beyaz taş, kırık seramik parçaları kullanıyordu. Sert malzeme üzerine madenî kalemle oymak suretiyle, diğer malzemeler üzerine de kamış kalem, hokka içinde siyah veya kahverengi mürekkeple yazıyorlardı. Hz. Peygamber dayanıklı ve kalıcı olması sebebiyle vahiylerin, önemli mektupların parşömen üzerine yazılmasını istiyordu. Çok pahalı olan Mısır papirüsü ve Hint beyaz ipeği de yazı malzemesi olarak biliniyordu.

Hz. Ebû Bekir devrinde cemedilen mushaf ve Hz. Osman’ın hilâfetinde mushaf istinsah heyetince belirlenen imlâ kuralları esas alınarak çoğaltılan mushaflar parşömen üzerine siyah mürekkeple ve medenî hatla irice yazıldı. Kur’an metninin dışında hiçbir işaret ilâve edilmedi. Özellikle mushaf kitâbeti için seçilmiş olan medenî yazı düzenli, geometrik, ritmik, yatay ve dikey çizgilerin hâkim olduğu noktasız, harekesiz basit bir yazı türü idi.

Emevîler döneminde ilim ve sanat hayatı canlandı, bunun sonucunda Kur’an ve kitap istinsah, telif ve tercüme faaliyetleri hızla artmaya başladı. Dımaşk’ın idarî merkez olmasından sonra mushaf yazan ve divanda çalışan kâtipler çoğaldı. Mushaf yazanlar bütün emeklerini yazının güzelleşmesi yolunda harcıyorlardı. Kâtiplerin tecrübeleri artınca satır düzeninde harf ve kelimeler oran ve biçim kazanmaya başladı. İbnü’n-Nedîm, I. (VII.) yüzyılda hüsn-i hatla ilk defa mushaf yazanın Hâlid b. Ebü’l-Heyyâc olduğunu belirtir ve onun yazdığı mushafı gördüğünü kaydeder. I. Velîd için şiirler istinsah eden Hâlid, Mescid-i Nebevî’nin kıble duvarına Şems sûresini veya Şems sûresinden Kur’an’ın sonuna kadar olan kısmı altınla ve ilk defa celî kûfî hatla yazan sanatkâr olarak anılır. Yine İbnü’n-Nedîm, Ömer b. Abdülazîz’in Hâlid’den bir mushaf yazmasını istediğini, ancak Kur’an’ın yazılması tamamlandıktan sonra çok beğendiği halde fiyatını yüksek bulduğu için onu elde edemediğini nakleder (el-Fihrist, s. 9). Emevî sarayında ücretle çalışan Mâlik b. Dînâr’dan önce Sa‘d ve yazıda büyük ıslahat yapan Kutbe el-Muharrir güzel hatla mushaf yazan kâtiplerdendir.

Bu devirde genişleyen idarî teşkilâta bağlı olarak divanlarla günlük yazışma ve kayıtlarda yuvarlak (müstedîr) yazı gelişme zemini bulup daha çok işlendi. Resmî belgelere belirli ebatta kâğıtlar ayrıldı ve bunlar için uygun yazılar geliştirildi. Yuvarlak yazı sahasındaki bu çeşitlilik, örnekleri IV. (X.) yüzyıldan sonra görülen Kur’an ve kitap yazımında kûfî hattın yerini alacak olan neshî (verrâkī, ırâkī) yazıya zemin hazırladı. Yazı sanatı diğer İslâm sanatlarına göre daha erken ve süratli bir şekilde gelişme ve değişim göstererek İslâmî kimlik kazandı.

Emevîler zamanında mushaf kitâbetinde görülen önemli bir gelişme de Kur’an kıraatinde i‘rab hatalarını, yanlışlıkları gidermek, mushaf metninde her türlü bozulmayı önlemek, rahat ve doğru okumayı sağlamak amacıyla yapılan harekeleme ve noktalama çalışmalarıdır. Ebü’l-Esved ed-Düelî ile başlayan yuvarlak kırmızı renkli noktalarla harekeleme, Nasr b. Âsım ve İbn Ya‘mer ile benzer harf şekillerinin kalem kalınlığı kadar eğik çizgi şeklinde noktalama çalışmaları (Dânî, s. 1-10), Halîl b. Ahmed ile de Arap yazı ve imlâ sistemi, okutma ve mühmel işaretleri bugünkü şeklini almıştır (a.g.e., s. 2-9; Süyûtî, s. 160-162). Müze ve kütüphanelerde I, II ve III. (VII, VIII ve IX.) yüzyıllara ait kûfî mushaf yazılarındaki bu ıslahatı belgeleyen mushaf veya mushaf sayfaları bulunmaktadır. İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde yer alan (Şam Evrakı, nr. 85, 86, 87, 88, 89) Kur’an sayfalarından başka bir mushaf-ı şerif (nr. 358), Topkapı Sarayı Müzesi (Karatay, I, 1-23), İstanbul Üniversitesi (a.g.e., I, 1-3), Vatikan (Levi Della Vida, s. 1-51) kütüphanelerinde ve British Museum’da (Lings, s. 17-28) bulunan mushaf ve mushaf sayfaları bilinen güzel örnekler arasında zikredilebilir. Bu örneklerde düz ve dik hatların ölçülü çekilişindeki metanet, temizlik, sadelik, kelime, harf ve satır aralarındaki uyum ve oran dikkat çekmektedir.Abbâsîler döneminde yetişen Dahhâk b. Aclân el-Kâtib, İshak b. Hammâd, İbrâhim es-Siczî gibi kâtipler mevzun hatlarda önemli yenilikler yaptı. Bu devirde Hârûnürreşîd’in sarayında çalışan Mehdî ve Hoşnâm adlı kâtiplerle kûfî hattını hünerle yazan Ebû Hîrî’nin adı mushaf yazan sanatkârlar arasında geçer. Hat sanatında bir dönüm noktası kabul edilen İbn Mukle ve kardeşi Ebû Abdullah Hasan b. Ali, mevzun hatları (müstedîr) ayıklamaya tâbi tutarak sınıflandırmış, harflerin hendesî ölçü ve kurallarını belirlemiş ve aklâm-ı sittenin doğuşuna zemin hazırlamıştır. İki mushaf yazdığı bilinen İbn Mukle’den günümüze herhangi bir örnek ulaşmamıştır.

Abbâsîler devrinde bilhassa tercüme ve telif faaliyetlerine paralel olarak zenginleşen kütüphanelerde çalışan verrâklar (müstensih, kâtip) bu nisbetli yazılar arasında “neshî” diye bilinen hattı mushaf ve kitap istinsahında geliştirdiler. Neshî yazı daha sonra reyhânî ve nesih adlarıyla ikiye ayrılarak mushaf yazımında öne çıkacaktır. IV. (X.) yüzyılda neshî yazı tamamen kûfînin yerini aldı. Ancak kûfî hattı Kuzey Afrika, Endülüs ve Mağrib’de kûfiyyü’l-mesâhifi’l-Garbî, el-hattu’l-Mağribî (TİEM, nr. 360; TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 40; İÜ Ktp., AY, nr. 6754’te Mağribî hatla örnek mushaflar bulunmaktadır) şekliyle Verş kıraatine uygun, İran ve doğusunda Meşrik kûfîsi (TSMK, Revan Köşkü, nr. 14; Emanet Hazinesi, nr. 42’de Meşrik kûfîsi ile mushaflar vardır) adıyla aklâm-ı sittenin yaygınlaşmasına kadar mushaf hattı olarak devam etti (ayrıca bk. KÛFÎ).

Hz. Osman mushaflarının şekil ve hattını muhafazaya son derece önem veren âlimlerin yanı sıra sonraki âlimlerden yazının bir sembolden ibaret olduğunu, meselenin Kur’an’ı doğru okumayı sağlayan metni şekillendiren hattan ibaret bulunduğunu söyleyenler de vardı. Buna göre Kur’an’ın kûfî hatla olduğu gibi başka biçimde yazılması da câizdir. Kur’an metnini muhafazada müslümanların hassasiyetinden kaynaklanan bu ihtilâflar V. (XI.) yüzyıla kadar devam etti. Fakat zamanla hareke ve noktaların kaçınılmazlığı âlimler tarafından kabul edildi. Ayrıca sûrenin baş tarafına adını yazmak, âyetleri birbirinden ayıran işaretler koymak, Kur’an’ı cüzlere, hiziplere ayırarak bunlar için özel şekiller yapmak, mushafı tezyin etmek hoş karşılanmaya başlandı. Aslında mushaf kitâbetinde neshî yazının kûfînin yerini alması resm-i Osmânî’ye muhalefet olmayıp hat sanatının tarihî seyri içinde gelişmesinin tabii bir neticesidir. Kûfî ve neshî yazısında harflerin öz ve cevherleri aynıdır, farklılık harflerin özel şekillerindedir.

KAYNAK