Kiraat Nedir?

Kıraat İmamları. 1. Nâfi‘ b. Abdurrahman el-Leysî (ö. 169/785). Aslen İsfahanlıdır. Kıraatte Medine imamı olarak tanınmış olup muttasıl kıraat senedi Resûlullah’a Übey b. Kâ‘b yoluyla ulaşır. Yetmiş kadar tâbiîden kıraat alan Nâfi‘ onların okuyuşlarından tercihler yaparak kendi kıraatini oluşturmuştur. Hocaları arasında Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec, Ebû Ca‘fer el-Kārî ve Müslim b. Cündeb başta gelirken talebelerinden Kālûn ve Verş onun kıraatini rivayet konusunda en meşhur iki isimdir. Mekkî b. Ebû Tâlib, Nâfi‘ ve Âsım’ın okuyuşlarını kıraatlerin en evlâsı, senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi olarak kabul eder (Zerkeşî, I, 331). 2. Ebû Ma‘bed Abdullah b. Kesîr (ö. 120/738). Aslen İranlı olup İbn Kesîr künyesiyle meşhur olmuştur. Mekke kıraat imamı olarak tanınan İbn Kesîr’in kıraati Hz. Peygamber’e Mücâhid b. Cebr - Abdullah b. Abbas - Übey b. Kâ‘b senediyle ulaşmış, talebelerinin talebelerinden olan Bezzî ve Kunbül’ün rivayetleriyle yaygın hale gelmiştir. 3. Ebû Amr b. Alâ el-Basrî (ö. 154/771). Mekke’de doğan ve Basra kurrâsından olan Ebû Amr’ın kıraati Hz. Peygamber’e Mücâhid b. Cebr – Abdullah b. Sâib – Zeyd b. Sâbit, Yezîd b. Rûmân – Abdullah b. Ayyâş – Übey b. Kâ‘b, Hasan-ı Basrî – Hıttân b. Abdullah – Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi senedlerle ulaşmış, talebesi Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî’nin talebeleri Dûrî ve Sûsî’nin rivayetleriyle yaygınlık kazanmıştır. 4. Abdullah b. Âmir el-Yahsubî (ö. 118/736). Aslen Yemenli olup İbn Âmir künyesiyle tanınmıştır. Şam kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber’e Mugīre b. Ebû Şihâb el-Mahzûmî – Hz. Osman senediyle ulaşmaktadır. Talebesi Yahyâ b. Hâris’in râvilerinden kıraat alan Hişâm b. Ammâr ve Ebû Amr İbn Zekvân’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 5. Âsım b. Behdele (ö. 127/745). Kûfe kurrâsından olup kıraati Ebû Abdurrahman es-Sülemî – Ali b. Ebû Tâlib ve Zir b. Hubeyş – Abdullah b. Mes‘ûd isnadlarıyla Resûlullah’a ulaşmış, talebeleri Ebû Bekir Şu‘be b. Ayyâş ve Hafs b. Süleyman’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 6. Hamza b. Habîb (ö. 156/773). Fars asıllı olup Kûfe kurrâsındandır. Kıraati Resûl-i Ekrem’e Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ – Îsâ b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ – Abdurrahman b. Ebû Leylâ – Hz. Ali ve Humrân b. A‘yen – Ubeyd b. Nudayle – Abdullah b. Mes‘ûd isnadlarıyla ulaşmış, bu ilmi onun talebelerinden tahsil eden Hallâd b. Hâlid ve Halef b. Hişâm’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 7. Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805). İran asıllı olup Kûfe kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber’e Hamza b. Habîb, Îsâ b. Ömer el-Hemedânî ve diğer bazı hocalarının isnadlarıyla ulaşmakta, talebelerinden Ebü’l-Hâris ve Dûrî’nin rivayetleriyle yaygınlık kazanmış bulunmaktadır. 8. Ebû Ca‘fer Yezîd b. Ka‘kā‘ el-Kārî (ö. 130/747-48). Medine kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber’e Abdullah b. Ayyâş, Abdullah b. Abbas ve Ebû Hüreyre – Übey b. Kâ‘b isnadıyla ulaşmakta olup talebeleri İbn Cemmâz ve İbn Verdân’ın rivayetleriyle yaygınlık kazanmıştır. 9. Ya‘kūb el-Hadramî (ö. 205/821). Basra kurrâsındandır. Kıraatteki isnadları Sellâm b. Süleyman b. Münzir, Abdurrahman b. Muhaysın, Mehdî b. Meymûn ve Ebü’l-Eşheb Ca‘fer b. Hayyân gibi hocalardan başlayıp Hz. Ömer, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Abdullah b. Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîlere uzanan zincirlerle Hz. Peygamber’e ulaşır. Kıraati talebelerinden Ravh ve Ruveys’in rivayetleriyle meşhur olmuştur. 10. Halef b. Hişâm el-Bezzâr (ö. 229/844). Kûfe kurrâsındandır. Hamza b. Habîb’in kıraatini Süleym b. Îsâ’dan, Âsım b. Behdele’nin kıraatini Ebû Yûsuf Ya‘kūb b. Halîfe el-A‘şâ’dan ve Nâfi‘in kıraatini İshak el-Müseyyebî’den alan Halef’in isnadı Hz. Peygamber’e bu hocalarının yukarıda zikredilen yollarıyla ulaşmakta olup onun kıraati talebelerinden İdrîs b. Abdülkerîm ve İshak b. İbrâhim el-Verrâk’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. Bu on imamdan başka dört imamın ilâvesiyle oluşturulan on dörtlü sistem içinde yer alan imamlar ise şunlardır: Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), İbn Muhaysın (ö. 123/741), A‘meş (ö. 148/765), Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî (ö. 202/817).

Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda yaşaması, bazılarının ashapla görüşmesi ve Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Şam gibi çok sayıda sahâbînin yaşadığı merkezlerde bulunması ve kendilerinden sonra kıraatleri yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevâtür şartına uygun olarak çok sayıda râvi tarafından nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni arttırmış, âdeta kıraatleri üzerinde sükûtî tevâtür ve icmâ gerçekleşmiştir. Bu hususu ve buna benzer diğer hususları değerlendiren âlimlerin çoğunluğu yedi kıraatin mütevâtir olduğunu söylemiştir (Ebû Şâme el-Makdisî, s. 173-174; Zerkeşî, I, 319). Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu ileri sürenler çoğunlukta olmakla birlikte meşhur düzeyinde sahih olduğunu belirtenler de vardır. İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn adıyla gençlik yıllarında yazdığı eserinde meşhur on imamın kıraatlerinin bütün unsurlarıyla mütevâtir olduğunu ileri sürmüş, med, imâle ve hemzenin teshîli gibi konulardaki farklılıkları mütevâtir kabul etmeyen İbnü’l-Hâcib’i tenkit etmiş, kırâat-i seb‘a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil ferş-i hurûfta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme’yi de ağır bir dille eleştirmiştir (s. 15-16, 57-62; ayrıca bk. Zerkeşî, I, 319-320). Yetişkinlik döneminde kaleme aldığı en-Neşr’de (I, 9-13) aynı konuyu ele alan İbnü’l-Cezerî bu anlayışını yumuşatmış, mütevâtir yerine sahih kelimesini kullanmış, hatta önceki görüşünde yanıldığını itiraf etmiştir.

b) Sahih Kıraatler. Kıraat ilminde sahih terimi genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Birinci anlama göre muttasıl ve güvenilir bir senedle Hz. Peygamber’e ulaşan, Hz. Osman’ın çoğaltıp büyük şehirlere gönderdiği mushaflardan birine takdiren de olsa uyan, yine bir vecihle de olsa Arap diline uygun düşen kıraatler âlimlerin ittifakıyla sahihtir. Burada sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu yoktur. Hz. Osman’ın mushafları arasında sayıları az da olsa “vassâ-evsâ”, “enceytenâ-enceynâ” gibi farklı yazılan kelimelerin bulunması ve ”ملك، الصلحات“ kelimelerinde görüldüğü üzere elifsiz yazıldıkları halde elif takdir edilerek ”مالك، الصالحات“ diye okunabilmesi gibi hususlar sebebiyle mushaflardan birine -takdiren de olsa- kıraat vechinin uyması sıhhatinin şartlarından biri kabul edilmiştir. Kıraatin bir vecihle de olsa Arap diline uygun düşmesine gelince, bir kıraat diğer iki şartı taşımak kaydıyla Arap kabilelerinin herhangi birinin lehçesine veya nahiv vecihlerinden herhangi birine uyuyorsa ister fasih ister efsah olsun, ittifak veya ihtilâf edilen türden bulunsun sahih kabul edilmiştir (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 39; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9-12). Sahih teriminin kullanıldığı ikinci anlama göre güvenilir muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan kıraatler de sahih kabul edilmiştir. Ancak üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadıkları için bu tür kıraatlerin okunması câiz görülmemiştir (İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 16-17). Bu okuyuşlar Hz. Peygamber’in yedi harf ruhsatının bir sonucu olup kendilerinden bu tür sahih kıraatlerin rivayet edildiği sahâbîler arasında Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Übey b. Kâ‘b, Ebü’d-Derdâ, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi isimler yer almıştır. Mütevâtir veya meşhur olarak nitelendirilen on kıraat genelde sahih kategorisi içerisine girerse de üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechi yedi veya on kıraat imamından da gelse şâz kabul edilir (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9-10).

c) Şâz Kıraatler. Sıhhat şartlarından en az birini taşımayan kıraat şâz kabul edilmiştir. Şâz kıraatlerin de kendi içlerinde dereceleri vardır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan birine uymaması durumunda kıraat yedi harf ruhsatı göz önünde bulundurularak bazı maksatlar için kullanılabilir. Ancak muttasıl sened şartını taşımayan kıraat uydurma (mevzû) durumuna düşeceğinden terkedilir. Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricâli sika olmayan kıraatler için de şâz tanımlaması yapılmıştır. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan kıraatleri sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. Çünkü bu okuyuşlar reddedildiği takdirde yedi veya onlu sistem içinde yer alan ihtilâfların kabul edilmesi anlamsız hale gelir (a.g.e., I, 9). Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz (Zerkeşî, I, 332-333); ancak bazı fıkhî meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şâhid olarak kullanılabilir (Süyûtî, I, 256). On dörtlü tasnif içinde yer alan İbn Muhaysın, Yezîdî, Hasan-ı Basrî ve A‘meş’in kıraatleri ulemânın ittifakı ile şâz olarak adlandırılmıştır. Kur’an’ın aslından olmayıp sahâbe tarafından tefsir maksadıyla âyetlerin arasına yazılan ve bazılarınca Kur’an’dan olduğu zannedilen müdrec kıraatleri de şâz tanımı içinde değerlendirmek gerekir. Sa‘d b. Ebû Vakkās’ın وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ (en-Nisâ 4/12) âyetine من أم, İbn Abbas’ın لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ (el-Bakara 2/198) âyetine في مواسم الحج ve İbnü’z-Zübeyr’in وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (Âl-i İmrân 3/104) âyetine ويستعينون بالله على ما أصابهم ilâvesi gibi kıraatler müdrecin belirgin örneklerindendir (Süyûtî, I, 243).

d) Mevzû Kıraatler. Hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senedle birilerine nisbet edilerek nakledilen kıraatler vardır ki bunların en meşhur örneklerini Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ca‘fer el-Huzâî’nin (ö. 408/1017) Ebû Hanîfe’ye nisbet ederek bir araya getirdiği kıraatler oluşturur. Ebü’l-Kāsım el-Hüzelî ve başkalarının da rivayet ettiği bu kıraatler içinde yer alan en bâriz örnek, “Kulları içinde ancak âlimler Allah’tan -gereğince- korkar” (Fâtır 35/28) meâlindeki âyette yer alan الله lafzının fâil yapılarak merfû okunması ve Allah’ın âlimlerden korktuğunun ifade edilmesidir (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 16; Ġāyetü’n-Nihâye, II, 110).

Kıraatlere Aykırı Yaklaşımlar. Bazı şarkiyatçılar Kur’an’ın otantikliği ve menşei bağlamında kıraatler üzerinde durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmıştır. Alman şarkiyatçısı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur’an’ın kaynağı problemine ayırmış, daha sonra Geschichte des Qorans adlı eserini yazarak (Göttingen 1860) onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşerî gayretler üzerine oturtmuştur. Talebesi Friedrich Schwally hocasının bu çalışmasını tamamlamak maksadıyla yeniden düzenlemiş ve iki cilt halinde yayımlamıştır (Leipzig 1909, 1919). Gotthelf Bergsträsser ise esere bir bölüm ve bir cilt daha eklemiştir (Königsberg 1926). Ignaz Goldziher’e göre Kur’an ilâhî kaynaklı bir kitap olmadığı gibi (krş. Wherry, s. 107-110; Selections from the Koran, s. 131-186) kıraatler de sağlam bir esasa dayanmamakta, daha çok Arap yazısının karakterine bağlı olarak âlimlerin tercihlerinden ibaret bulunmaktadır. Kur’an, Hz. Muhammed’in ölümünden sonra oluşturulan ve sübûtu konusunda ciddi şüpheler bulunan bir kitaptır. Mushaflar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir (DİA, XIV, 109). Esas itibariyle Nöldeke ve Goldziher’le aynı düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergsträsser, İbn Hâleveyh’in Muḫtaṣar fî şevâẕẕi’l-Ḳurʾân’ını ve İbnü’l-Cezerî’nin Ġāyetü’n-Nihâye’sini, Otto Pretzl, Ebû Amr ed-Dânî’nin et-Teysîr’ini ve Arthur Jeffery, İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’ini neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır. Jeffery, hocası Bergsträsser ile, 1926 yılında Kur’an metninin tarihî gelişimine dair bir çalışma için geniş bir Kur’an arşivi oluşturma kararı aldıklarından ve onun ölümüyle talebesi Otto Pretzl’in Münih’te eski Kur’an nüshaları ve kıraat materyalleriyle ilgili Bavarian Academy’ye bağlı olarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte, burada eski kûfî Kur’an nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir (Materials for the History of Text of the Qurʾān, s. VII). Maksadı açıkça belli olan bu proje II. Dünya Savaşı’nda arşiv tahrip edildiğinden tamamlanamamıştır (Chaudhary, XII/2 [1995], s. 171). Özellikle Jeffery, projenin sonuçsuz kalmasından sonra da çalışmalarını sürdürerek mevcut mushafın güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmış, üzerinde icmâ bulunan bir mushaf olduğu ve bu mushafın oluşum süreciyle ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutmuş, bazı şahsî nüshalardaki farklılıkları öne çıkarıp bilimsel objektiflikten uzaklaşmış, yazdığı diğer kitap ve makalelerde de bu yaklaşımını sürdürmüştür (DİA, XXIII, 578-579; Chaudhary, XII/2 [1995], s. 170-184). Son yıllarda Hz. Muhammed’in ilâhî mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı düşünceler (Watt, s. 79-80) ve kitabı Fransızca’dan el-Ḳurʾân ve ʿilmü’l-ḳırâʾe adıyla çevrilen (trc. Münzir İyâşî, Beyrut 1996) Jacques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmaktaysa da şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir (iddialar ve cevapları için bk. Sirâceddin en-Neşşâr, neşredenlerin girişi, I, 23-40; Denffer, s. 158-164; Cerrahoğlu, XXXI [1989], s. 95-136; Chaudhary, XII/2 [1995], s. 170-184).

Eğitim ve Öğretimi. Kur’ân-ı Kerîm’in temel özelliklerinden biri de güzel sesle ve kendine has eda ile okunan bir kitap olmasıdır. Bunun kaynağı bizzat Kur’an’ın kendisi, aynı doğrultudaki nebevî uygulama ve sonraki dönemlerde görülen tatbikattır. İlk vahyin “ikra’” (oku) şeklinde gelmesi, ardından gerek kıraat gerek tertîl (ağır ağır ve dikkatlice okuma) (el-Furkān 25/32; el-Müzzemmil 73/4) gerekse tilâvet (sesli ve nağmeli okuma) (el-Bakara 2/129) kelimeleri kullanılarak verilen emirler Hz. Peygamber’e, vahyin okunuşunu Cebrâil’den takip etme yanında güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Nitekim Resûl-i Ekrem’in Übey b. Kâ‘b’a hitaben “Allah bana Kur’an’ı sana okutmamı emretti” ve, “Allah, ‘Lem yekünillezîne keferû’ sûresini sana okumamı bana emretti” meâlindeki hadisleri (Müsned, III, 130, 137, 185, 218, 233, 273, 284; Buhârî, “Tefsîr”, 98, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 16; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 246, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 122; Tirmizî, “Menâḳıb”, 33) bunu açık olarak ortaya koymaktadır. Resûlullah’ın Kur’an’ı ashabına ağır ağır okuması, ashaptan tertîl üzere ve güzel sesle okuyanları övmesi kıraat eğitim ve öğretiminin temellerini oluşturmuştur. Bu eğitim ve öğretimde ağırlıklı olarak semâ (kıraati hocadan dinleyerek alma), müşâfehe (kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme) ve arz (arza) (bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme) metotları uygulanmaktadır ki bunların hepsi Hz. Peygamber’e dayanır. Ashap Resûlullah’tan bu metotlarla Kur’an öğrenmiş ve başkalarına öğretmiş (Müsned, I, 374, 380, 433; Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 32; İbn Mücâhid, s. 48), kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğu söylenmiştir (İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 14).

Resûlullah Kur’an’ı Cebrâil’den semâ usulüyle almış (el-Kıyâme 75/17), arz metoduyla ona okumuş (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7), ashap da kendisinden aynı metotlarla Kur’an okumayı öğrenmiştir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ana dilleri olan Arapça’ya ve onun seslendiriliş keyfiyetine hâkim olan ashap bunu öğretirken bir sıkıntı yaşanmamışsa da Kur’an’ı onlardan dinleyen herkesin lafızları aynı doğrulukta almış olması düşünülemez. Bu sebeple eda keyfiyetini en iyi biçimde alanlar toplum içinde yavaş yavaş temayüz etmiş, bunlardan okuyanlar da kendi içlerinde tabakalara ayrılmıştır. Tedvin süreci tamamlanan kıraatler başlangıçtan itibaren ifrad/infirad usûlüne göre okutulup öğretilmiş, diğer bir ifadeyle talebe bir kıraatte hatim yapmadan diğerine geçirilmemiştir. İbnü’l-Cezerî’nin beyanına göre ifrad usulü IV. (X.) yüzyılın sonlarına kadar devam etmiş, bu yıllardan itibaren indirâc usulü (bir okuyuşta birden fazla kıraati cemederek okuma metodu) uygulanmaya başlanmıştır (Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 12-14). İndirâc metodunda dikkat edilecek en önemli husus, okumaya geçmeden önce talebenin bütün kıraatleri ifrad üzere öğrenmesi, kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemesi, tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenip uygulayabilmesidir. Kıraat vecihlerini cemederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Bazı müteahhir kurrânın yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek bid‘attır (a.g.e., s. 12-13). İndirâc metodunun uygulanmasındaki asıl amaç eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazanmaktır. Kıraat öğretiminde bazı kitapların yaygın şekilde esas alındığı ve ders kitabı olarak takip edildiği görülmektedir. Seb‘a tarikinde Dânî’nin et-Teysîr’i ve Şâtıbî’nin Ḥırzü’l-emânî’si, aşere tarikinde İbnü’l-Cezerî’nin Taḥbîrü’t-Teysîr’i bilhassa meşhurdur.

Diğer İlimlerle İlgisi. Kıraatlerin Arap dili, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi ilimlerle yakından ilgisi vardır. Arap dili bunların içinde kıraatle daha çok ilişkili olanıdır. Çünkü kıraat farklarının büyük çoğunluğu aynı zamanda anlamı değiştirmekte veya Kureyş dışında bir kabilenin kullanışını ortaya koymaktadır. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta, kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kurallarına göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceğidir. Özellikle Basra ve Kûfe dil mekteplerinin oluşmasının ardından bu mekteplere mensup dil âlimleri bazı kıraatlerin Arap dili kurallarına uymadığını, fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgamı gibi hususlarda yanlışlar yapıldığını ileri sürerek kıraat imamlarını eleştirmişlerdir. Zemahşerî, Asmaî, Zeccâc, Ferrâ gibi dilciler, kıraatlerden bir kısmının imamların şahsî tercihi olduğunu ve Hz. Peygamber’e kadar varan bir senedi bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Özellikle Zemahşerî’nin kıraatleri tevkīfî değil ihtiyarî ve ictihadî olarak adlandırması ve birtakım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki uyandırmıştır. Meselâ bu dilciler, Hamza b. Habîb’in “ve’l-erḥâmi” (en-Nisâ 4/1) ve “bi-muṣriḫiyyi” ile (İbrâhîm 14/22) Ebû Amr’ın “râ”yı “lâm”a idgam ederek okuduğu “yaġfilleküm”ü (Nûh 71/4) hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Zeccâc da nahivcilerin icmâını ileri sürerek “râ”nın “lâm”a idgamını uygun görmez (Zerkeşî, I, 321-322; Tâhir b. Âşûr, sy. 16 [2001], s. 266; konunun tartışması için bk. Sirâceddin en-Neşşâr, neşredenlerin girişi, I, 14-20). İbn Hâleveyh meseleye daha farklı biçimde yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur’an’ın kendine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder (örnekler için bk. Güler, sy. 9 [2000], s. 402-407).

Tefsir ilmiyle ilişkisi bakımından kıraatleri iki kısma ayırmak mümkündür. Meddin mertebeleri, imâleler, tahfif, teshil, tahkik, cehr, hems ve gunne gibi harf ve harekelerin telaffuzundaki ihtilâfların tefsir ilmiyle bir ilgisi yoktur. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları “melik-mâlik” (el-Fâtiha 1/4), “nünşiruhâ-nünşizühâ” (el-Bakara 2/259) gibi kelimenin yapısıyla ilgili olan okuyuşlar ve yorumu etkileyen ihtilâflardır. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak âyetlerin bu türlü okunuşlarında mevcut anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir (Tâhir b. Âşur, sy. 16 [2001], s. 259-263, 270-271, 276). Süyûtî, müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahâbenin kıraat farklılıklarına göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret etmiş, sahâbenin birbirine zıtmış gibi görünen tefsirlerinin sebebinin çok defa bu nevi kıraat farkları olduğuna dikkat çekmiştir (el-İtḳān, II, 1217). Müfessirler kıraat farkları üzerinde önemle durmuş, bazıları eserlerinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlardır (örnekler için bk. Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bazmûl, I, 75, 369 vd.; M. Ali Hasan Abdullah, sy. 35 [1992], s. 185-246).

Kıraat farkları fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Bunlardan ilki, üç temel şartı taşımayan kıraatlerle bu şartları taşıdığı halde üzerinde icmâ bulunmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı, okunduğu takdirde namazın bozulup bozulmayacağıyla ilgilidir. Meselâ İmam Mâlik “fes‘av ilâ ẕikrillâh” (el-Cum‘a 62/9) ibaresinin “femdû ilâ ẕikrillâh”, “ṭaʿâmü’l-es̱îm” (ed-Duhân 44/44) ibaresinin “ṭaʿâmü’l-yetîm” ve “ṭaʿâmü’l-fâcir” şeklinde okunmasını uygun görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını, aksi takdirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağını bildirmiştir (Zerkeşî, I, 222; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 14-15). Diğer husus ise kıraat farklarının fıkhî konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Üzerinde icmâ olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuşla herhangi bir fıkhî konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Sahih olup da şöhret bulmayan bir kıraat için aynı şeyi söylemek mümkünse de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. Şâz kıraatler daha çok başka delillerin yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış, sadece bunların üzerine hüküm bina edilmemiştir. Kıraat farklılıklarının değişik fıkhî sonuçlar meydana getirmesi tabiidir. Nitekim örnek olarak Nisâ sûresindeki (4/43) “lâmestüm” ibaresinin Hamza b. Habîb, Kisâî ve Halef b. Hişâm tarafından “lemestüm” şeklinde, Bakara sûresindeki (2/222) “hattâ yaṭhurne” ibaresinin aynı kāriler tarafından “hattâ yaṭṭahharne” olarak okunması anlamı değiştirmekte ve farklı iki fıkhî sonuç doğurmaktadır (Zerkeşî, I, 326-327; geniş bilgi için bk. Sabrî Abdürraûf M. Abdülkavî, Es̱erü’l-ḳırâʾe, tür.yer.).

Literatür. Gerek oluşum tarihinin eskiliği gerekse içindeki farklılıkların çokluğu sebebiyle kıraatlere dair tartışmalar ve kıraat ihtilâfları çok sayıda kitaba konu olmuş ve geniş bir literatür oluşmuştur. a) İlk Telifler. Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin İbn Ya‘mer’e (89/708 [?]) ait el-Ḳırâʾe olduğu ve eserin Vâsıt’ta yazıldığı ileri sürülmüştür (İbn Atıyye el-Endelüsî, s. 275; Sezgin, I, 145-172). İkinci eserin Ebân b. Tağlib (ö. 141/758) tarafından kaleme alınan Kitâbü’l-Ḳırâʾât olduğu anlaşılmaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 276). Kastallânî ise Ebû Ömer Hafs ed-Dûrî için (ö. 248/862 [?]) “kıraatleri ilk toplayan kişi” demiştir (Leṭâʾifü’l-işârât, I, 101). Mukātil b. Süleyman, Ebû Amr b. Alâ, Hamza b. Habîb, Ya‘kūb el-Hadramî ve Vâkıdî’nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müellifler arasında bulunduğu kaydedilir (İbnü’n-Nedîm, s. 38). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) Kitâbü’l-Ḳırâʾât’inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Kıraatlerle doğrudan ilgisi bulunan “ihtilâfü’l-mesâhif”e dair teliflerin tarihi de oldukça eskidir. İbnü’n-Nedîm bu konuda Kisâî, Halef b. Hişâm, İbn Âmir, Ferrâ ve İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi âlimlerin kitaplarından söz etmekteyse de (el-Fihrist, s. 38-39) bunlardan sadece İbn Ebû Dâvûd’un eseri günümüze ulaşmıştır (Kitâbü’l-Meṣâḥif, nşr. Arthur Jeffery, Kahire 1355/1936). Ebû Ubeyd eserinde yirmi beş kadar imamın kıraatini bir araya getirmiş, Ahmed b. Cübeyr el-Kûfî, belli başlı merkezlerin her birinden beş imamın kıraatine yer verdiği bir kitap yazmış, onu yirmi kıraati konu alan eseriyle İsmâil b. İshak el-Mâlikî takip etmiş, daha sonra İbn Cerîr et-Taberî ve Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed ed-Dâcûnî yirminin üzerinde imamın kıraatini derledikleri eserlerini kaleme almışlardır (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 33-34). Onları bu konuda Kitâbü’s-Sebʿa’sıyla İbn Mücâhid takip etmiştir. Bu kitap kıraat ilmi tarihinde önemli bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Daha sonra yedi imamı ve kıraatlerini konu alan pek çok eser yazılmış olup bunlardan bir kısmına aşağıda işaret edilmiştir.

b) Yedi Kıraatle İlgili Eserler. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-Sebʿa (nşr. Şevkī Dayf, Kahire 1980); İbn Hâleveyh, el-Ḥücce fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Abdülâl Sâlim Mekrem, Küveyt 1990, 1417/1996); Ebû Ali el-Fârisî, el-Ḥücce li’l-ḳurrâʾi’s-sebʿa (nşr. Muhammed Bedreddin Kahvecî – Beşîr Cüveycâtî, I-VI, Beyrut 1404-1413/1984-1993); Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keşf ʿan vücûhi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ ve ʿilelihâ ve ḥucecihâ (nşr. Muhyiddin Ramazan, I-II, Dımaşk 1394/1974; Beyrut 1984, 1987); Dânî, et-Teysîr fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Otto Pretzl, İstanbul 1930), Câmiʿu’l-beyân fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Abdülmüheymin Tahhân, Mekke 1988); İsmâil b. Halef es-Sarakustî, el-ʿUnvân fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Züheyr Gāzî Zâhid – Halîl Atıyye, Beyrut 1986); İbn Şüreyh, el-Kâfî fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Ahmed Mahmûd Abdüssemî‘, Beyrut 1421/2000); Sefâkusî, Ġays̱ü’n-nefʿ fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (Beyrut 1981); İbnü’l-Bâziş, el-İknâʿ fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Abdülmecîd Katâmiş, I-II, Dımaşk 1403/1983); Şâtıbî, Ḥırzü’l-emânî ve vechü’t-tehânî (Kahire 1876; Beyrut 1981; Tanta 1991).

c) On Kıraatle İlgili Eserler. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî, el-Ġāye fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Muhammed Gıyâs el-Canbâz, Riyad 1405/1985, 1411/1990), el-Mebsûṭ fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Sübey‘ Hamza Hâkimî, Dımaşk 1401/1980); Mübârek b. Hasan eş-Şehrezûrî, el-Miṣbâḥu’z-zâhir fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşri’l-bevâhir (Zerkeşî, I, 318); Ebü’l-Alâ el-Hemedânî, Ġāyetü’l-iḫtiṣâr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr li-eʾimmeti’l-emṣâr (nşr. Eşref Muhammed Fuâd Tal‘at, I-II, Cidde 1414/1994); İbnü’l-Vecîh, el-Kenz fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Henâ el-Hımsî, Beyrut 1419/1998); İbnü’l-Cezerî, en-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Muhammed Ahmed Dehmân, I-II, Dımaşk 1345; nşr. Ali Muhammed ed-Dabbâ‘, I-II, Kahire, ts. [el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ], 1976; Beyrut 1940, 1985), Ṭayyibetü’n-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Hasan et-Tûhî, Kahire 1282, 1302 [mecmua içinde, taşbaskı], 1307, 1308; nşr. Ali ed-Dabbâ‘, Kahire 1354/1935 [İtḥâfü’l-berere fi’l-ḳırâʾât ve’r-resm ve’l-ây ve’t-tecvîd adlı mecmua içinde, s. 168-263]), Taḳrîbü’n-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. İbrâhim Atve İvaz, Kahire 1381/1961, 1412/1992), Taḥbîrü’t-Teysîr fî ḳırâʾâti’l-eʾimmeti’l-ʿaşere (nşr. Abdülfettâh el-Kādî – Muhammed Sâdık Kamhâvî, Kahire 1392/1972; Beyrut 1404/1983).

d) Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler. İbn Hâleveyh, Muḫtaṣar fî Şevâẕẕi’l-Ḳurʾân min Kitâbi’l-Bedîʿ (nşr. G. Bergsträsser, Kahire 1934; Beyrut, ts. [Âlemü’l-kütüb]); İbn Cinnî, el-Muḥteseb fî tebyîni vücûhi şevâẕẕi’l-ḳırâʾât ve’l-îżâḥi ʿanhâ (nşr. Ali en-Necdî Nâsıf v.dğr., I-II, Kahire 1994); Ebü’l-Bekā el-Ukberî, İmlâʾü mâ menne bihi’r-raḥmân ʿan vücûhi’l-iʿrâb ve’l-ḳırâʾât fî cemîʿi’l-Ḳurʾân (nşr. İbrâhim Atve İvaz, I-II, Kahire 1303/1888; I-II, Kahire 1969; Beyrut 1979); İbnü’l-Cezerî, Nihâyetü’l-berere fi’l-ḳırâʾâti’s̱-s̱elâs̱ ez-zâʾide ʿale’l-ʿaşere (el-Ḳırâʾâtü’ş-şâẕẕe) (Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paşa, nr. 5, vr. 1-14; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1248, vr. 1-21); Bennâ, İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer bi’l-ḳırâʾâti’l-erbaʿate ʿaşer (nşr. Şa‘bân Muhammed İsmâil, I-II, Beyrut 1987;

KAYNAK